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[22] 既然说只要你不失其正而已，不必苦要你知，可见相对于知之，不失其正才是做人的底线要求。

在中国历史上，长期居于重要地位而又发生过重要影响的儒、道、佛三大流派，就是属于这种形态的哲学。[11] （一）主体 蒙先生在主体思维的概念下讨论主体问题：1988年的论文《论中国传统思维方式的基本特征》[12]，提出了中国哲学主体思维的概念。

[62]蒙培元：《中国哲学主体思维》，第150页。……天下之人思虑万端，各有其道，但最终都要走到一起，这就是‘精义入神，即精于义理，进入神妙的境界。[52] 2．《易传》的超越观念 具体到《易传》，蒙先生指出：《易传》的最高理想，是实现‘天人合一境界。蒙先生的情本易学乃是接着讲他的导师冯友兰先生的易学思想。在孔子看来，《周易》正是讲‘天命与‘知天命之学，也就是‘天人之际的学问。

[4]参见陈来：《蒙培元学术发展的路向与情感观念的特质》，《情感儒学研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》，黄玉顺主编，四川人民出版社2018年版，第17‒19页。所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫‘心境，其特点是内外合一、主客合一、天人合一。如朱子之前的理学家，有区分德性之知与见闻之知，但这两者峻别，容易让人否弃见闻之知，且觉得应该在知上下工夫。

国家闲暇，及是时明其政刑，在德礼得到保证之后，又要尽快明其政刑。但刑永远不能废黜，而恶恶之心也必须一直保持不失，因为恶恶之情只是已发，即使现实没有发生恶，而未发的恶恶之性则始终都有，心既然贯穿已发未发，就需要始终存此恶恶之性。……丰氏曰：因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。黄梨洲解说孟子此章：吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。

徐复观对此表示反对，认为在孔、孟都是养先教后，养重于教（徐复观：《释论语民无信不立》，《学术与政治之间》，第300页）。这两种方式对于民心而言，可以造成人之向背顿殊。

善政得民财，善教得民心。国家闲暇，及是时明其政刑。孟子的政治思想，基于其心性论，一言以蔽之曰王道。如果把德理解成恩惠，那么德就确实是不够的，需要刑来予以补充。

这是我们正确理解民本论的前提。一方面，孟子道性善，言必称尧舜（《孟子·滕文公上》），朱子注谓孟子道性善而必称尧舜以实之，即是说，只有尧舜这样完全出于天性的圣人才是对性善的最佳体现与证明。[33] 程门弟子范淳夫在注解孟子这一章时，通过王、霸的德、力之辨来予以说明，朱子对此有所辨析：范氏引德、力服人之异以明之，则亦非此章之意也。道之以政，齐之以刑，脱离德与礼而只有政刑的政治样态确实现实地存在，但这并不表示政刑是不必要的。

这种紧切性来自对性善的敬慎与维护，是善恶分道的紧切性，而不是利害攸关的紧切性。治于人者食人，治人者食于人。

所以，虽然人心惟危，道心惟微，却能让危者安，微者著（《中庸章句序》）。……三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。

天下之人则通过循守圣人之法而为人，至于由此而上达者，则能得圣人之心。朱子说： 上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。……诗曰：天生蒸民，有物有则。（徐复观：《荀子政治思想的解析》，《学术与政治之间》，第202页）。判分之所以可能，是因为天命之理是生生之理，于是天命之性就必然地蕴含着好善恶恶、好生恶死这样一些截然的判分。霸者无德，只是通过力来假借仁义，这样即使倡言仁义，民心也不可能为表象之仁义所服，反而只能是因为自己力不足而屈服于霸者之力。

[2] 1、民性 孟子继承子思所言天命之谓性，认为人性来源于天命，故曰：知其性，则知天矣。杨氏曰：所以致人驩虞，必有违道干誉之事。

政让民之善心得以成遂。位未称德，则君举而进之。

使自得其性矣，又从而提撕警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。与恶相对待的性，落实到情上就是好善恶恶，落实到心上就必然是须臾不可失的好善恶恶之心。

（朱子：《孟子或问》卷五，《朱子全书》第6册，第945页） [4] 如《大学》传文作新民，朱子注谓振起其自新之民，民之自新是关键。牟宗三说：德礼是从根上转化，唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。后世之论刑者不知出此，其陷于申商之刻薄者，既无足论矣。[20] 由之而不知，不害其为循理……必使之知，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。

朱子说：仁固公矣，而主于爱。然刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁，则不讲乎先王之法之过也。

[17] 对于孔子所说的民可使由之，不可使知之（《论语·泰伯》），朱子注解说：民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然。[31]个中缘由，仍可以从心性论的角度予以说明。

一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。刑让民之善心有所防护。

知言就是通过明察天理来定心，而养气就是通过养成浩气来护心。以王道作为论述主题，其视角是在统治者一方。王道政治中的刑和民的恶恶之心相应，而霸道政治中的刑只是和民的趋利避害之心相应。如果如黄梨洲一样持不得其心，则皆糟粕也的观念，那么对于大人以下的所有人而言，礼就都没有意义了。

就此而言，同样是讲法度，也同样认为法度具有防恶的功能，但单纯的法度之学是认为法度本身能直接防治恶，而这里的逻辑则是：法度能够帮助善心的成长，而善的成长就能消除恶，所以法度具有对付恶的作用。[35] 牟宗三、徐复观都认为儒家的德治是无为之治，这与本文的立论相似，但实际上不同。

齐宣王的恻隐之心，仅仅面对觳觫之牛才有所流露。另外，圣人是自然地由内而外，士君子是内外两面并重下功夫，而庶民则对于在外一面尤为依赖。

以德行仁者王，王不待大。二、民心与教化 现代以来，一般人常认为性善及以之为基础的王道政治持论过高而不切实际，或者是过于乐观，未曾考虑人性的各种缺陷。